Utopie polityczne - teoria
Wydawać by się mogło, że
nauka i utopia to oksymorony. Jeżeli bowiem naukę zdefiniujemy jako dążenie do
twórczego poznania obiektywnej prawdy o rzeczywistości (Lekka-Kowalik, 2014, s.
108), wówczas utopia, rozumiana jako pewien nierealistyczny i niemożliwy do
zaistnienia projekt społeczno-polityczny, zaprzecza podstawowym tezom naukowym.
Czy zatem utopijne projekty polityczne są niepotrzebne? Czy projekty
wykluczające obiektywne poznanie nie pokazują jakiegoś wycinka prawdy o
rzeczywistości?
Aby poszukać sensu
politycznych utopii, należy najpierw wyjaśnić na czym polega projekt utopii
oraz jakie są jego korzenie ideowe. Jerzy Szacki w książce “Spotkania z Utopią”
wyróżnił kilka możliwości interpretacyjnych terminu utopia. Zdaniem Szackiego
utopią jest:
1.Mrzonka, wytwór nieliczącej się z
rzeczywistością fantazji, projekt, którego urzeczywistnienie nie jest możliwe;
2. Całościowy ideał społeczny; 3. Eksperyment myślowy pokazujący, jak mogłoby
wyglądać społeczeństwo po przyjęciu innych reguł (norm) działania i organizacji,
czy też innych instytucji; 4. Projekt społeczny, który zarazem przyjmuje ideał
i sytuuje go w opozycji do rzeczywistości „tu i teraz”. (Szacki, 1980, s. 31)
Utopia jest więc pewnym
konstruktem myślowym,
który ze względu na swoje idealistyczne i niepełne postrzeganie rzeczywistości
nie jest możliwy w pełni do wprowadzenia. Ów
konstrukt jest jednakże potrzebny, aby wskazać
mankamenty zastanego układu
społeczno-politycznego oraz zaproponować pewną wizję lepszego państwa i
społeczeństwa. Sam termin pochodzi z eseju Thomasa
More'a pt. “Utopia”, w którym autor opisał wizję
idealnej wyspy. Utopie polityczne powstawały jednak także w późniejszych
czasach. Aby spróbować odpowiedzieć na pytania: po co nam utopie oraz dlaczego
projekty utopijne są niemożliwe do implementacji w rzeczywistości, należy najpierw
przedstawić kilka najważniejszych tego typu koncepcji.
Utopijna wyspa Thomasa
More'a
Thomas More
stworzył podstawy swej utopii w momencie kryzysu średniowiecznych struktur
społecznych i kształtowania się zupełnie nowego modelu społeczeństwa (Pańków,
1990, s. 41). Jego projekt idealnego państwa był więc odpowiedzią na patologie
ówczesnych ustrojów społeczno-politycznych i ekonomicznych. Zdaniem More'a - to właśnie kryzys państwa doprowadził do kryzysu
moralnego ludzi, a zatem moralne uzdrowienie człowieka jest pochodną poprawy
funkcjonowania organizmu państwowego.
Aby osiągnąć odpowiednie
warunki do rozwoju społeczeństwa, More'a lokuje swe idealne państwo
na wyspie, otoczonej przez naturalne elementy terenu, mające zapewniać
bezpieczeństwo - skały podwodne i mielizny (Morus, 1993 , s. 59). Pierwotnie
jednak tereny Abraksy na której znajdować się miała wyspa połączone były z
lądem - ich odłączenie było projektem strategicznym zdobywcy - Utopusa.
Geograficzne rozmieszczenie wyspy było ważne, ponieważ to ono de facto gwarantowało spokój i
bezpieczeństwo mieszkańców.
Warunki geograficzne nie były jednak jedynymi czynnikami, które
gwarantować miały sprawne funkcjonowanie Utopii. Znaczenie miała również ściśle określona i ujednolicona
organizacja przestrzenna i architektoniczna. Na
wyspie rozlokowano dokładnie 54 miasta, które były od siebie oddalone o
określoną odległość oraz posiadały podobny przydział ziemi (Ibidem, s. 60-61).
Każde z nich posiadało te same budynki, rozmieszczone na jednakowym planie.
Owa jednolitość jest
podstawową zasadą funkcjonowania Utopii, bowiem More
idealnego modelu społeczeństwa doszukiwał się w całościowej realizacji zasady
egalitaryzmu - a zatem pełnej równości praw i obowiązków, ale także braku nierówności
społecznych i ekonomicznych (Gutowski, 2006, s. 60). Tego rodzaju urządzenie stosunków
społeczno-politycznych miało - zdaniem More'a
- doprowadzić do wykształcenia się dobrego, szczęśliwego człowieka. Irena
Pańków zauważyła, że projekt More'a tworzy
zupełnie nowy model antropologiczny. Człowiek - zdaniem autora Utopii - jest z
natury dobry, o ile stworzy mu się warunki do realizacji owego dobra (Pańków,
1990, s. 57).
Utworzenie idealnego
modelu społeczeństwa miało więc swój wymiar aksjologiczny - dobry człowiek
oznaczał dobrego obywatela, a dobry obywatel gwarantował porządek społeczny i
realizację zasady sprawiedliwości społecznej. More uznawał więc, że dobrzy obywatele sami będą zdolni do
skutecznego zreformowania systemu i wprowadzenia modelu idealnego ładu, a zatem
takiego urządzenia, które zapewni wolność, sprawiedliwość i szczęście.
Przykład Utopii pokazuje
jednak jak wiele czynników musiałoby zaistnieć jednocześnie, aby owy układ mógł
zadziałać - od określonych warunków geograficznych, aż po określony model
antropologiczny. Propozycja Thomasa More'a jest więc
niemożliwym do zaistnienia konstruktem teoretycznym, który jednak pokazuje
problemy ówczesnych społeczeństw i zmusza do refleksji nad zakresem i
charakterem reform w państwie. W Utopii możemy także doszukiwać się korzeni
socjalizmu utopijnego, bowiem to właśnie nierówności ekonomiczne i własność
prywatna były podstawą krytyki Morusa.
Utopijne miasto Tomasza
Campanelli
Na bazie “Utopii”
More'a, Tomasz Campanella stworzył swój
projekt idealnego miasta. Konstruując swoje Miasto Słońca, bazował on zarówno
na niektórych założeniach teoretycznych wypracowanych przez angielskiego
teoretyka - na przykład na idei geograficznego położenia
gwarantującego bezpieczeństwo - jak i na stylu prezentacji założeń. Traktat “Civitas Solis. Idea Republicae Platonica”
jest bowiem napisany jako relacja podróżnika z wyprawy do odległej, nieznanej
krainy. Ponadto idealne miasto Campanelli, podobnie jak wyspa Morusa, zakładało
określony rys antropologiczny człowieka oraz możliwość systemowej korekty
ludzkiej etyki i moralności. Motywem do napisania “Miasta Słońca” była podobnie jak w przypadku Utopii krytyka status quo. Przede wszystkim Campanella
sprzeciwiał się silnemu przywiązaniu ludzi do własności prywatnej (Dubiel,
2003, s. 72). Stwierdzał on bowiem, że nierówności ekonomiczne powstałe w
społeczeństwie generują szereg patologii i uniemożliwiają sprawne
funkcjonowanie miasta:
„Skrajna nędza rodzi nikczemność, chytrość,
podstęp, robi z ludzi złodziei, zdrajców, wyrzutków, kłamców, krzywoprzysiężców
itd., bogactwo zaś prowadzi do buty, pychy, nieuctwa, rodzi zdrajców,
fanfaronów, oszustów, samochwałów, arogantów, ludzi o sercu twardym, nieczułym
itd. […]”
(Campanella, 1994, s. 39-40).
Zdaniem Campanelli,
sposobem na zbudowanie dobrze funkcjonującego społeczeństwa było więc możliwie
daleko idące uwspólnotowienie. Skoro bowiem nierówności generują niegodziwości
to zasypanie ich za pomocą niemal pełnej kolektywizacji prowadzić miało - zdaniem
włoskiego filozofia - do stworzenia dobrego obywatela, a zatem także dobrego
społeczeństwa. Postulaty uwspólnotowienia nie kończyły się jednak na kwestiach
ekonomicznych, bowiem Campanella uważał min., że kobiety powinny stanowić
własność kolektywną w mieście. W jego koncepcji nie posiadały one praw
obywatelskich, a
zatem ujmowanie ich jako własności pełnoprawnych obywateli (mężczyzn) wydaje
się naturalne.
Aby jednak doprowadzić
do równego i sprawiedliwego społeczeństwa, konieczna była odgórna kontrola zachowań
społecznych. Campanella bazując na założeniach “Państwa” Platona, stwierdził,
że władzę sprawować powinni czterej mędrcy (odpowiednicy platońskich
filozofów). Włoski teoretyk wyróżnił: Naczelnego (zwanego Metafizykiem) oraz
trzech przybocznych triumwirów: Moc - odpowiedzialną za obronność i wojnę,
Mądrość - odpowiedzialną za naukę i edukację oraz Miłość, która dbała o
zapewnienie wyżywienia, odzieży oraz o rozmnażanie i wychowanie (Ibidem, s.
63). Władza mędrców nie była w żaden sposób ograniczona instytucjonalnie, co
oznacza, że Campanella idealizował władzę filozofów oraz wierzył w ich
nieomylność i dobre intencje. Kierowali oni wszystkimi sprawami miasta, łącznie
z wyznaczaniem zadań, które obywatele mieli wykonywać (Ibidem, s. 20).
Campanella był zatem gotów do niemal całkowitej rezygnacji z wolności, na rzecz
równości i społecznego ładu.
W kształtowaniu owego
ładu pomóc miała także konstrukcja architektoniczna miasta. Miała ona, oprócz
celów obronnych, kształtować dobrego obywatela. Zgodnie z ideą platońską
idealny porządek urbanistyczny sprzyjał bowiem wytwarzaniu wymaganych zachowań
społecznych (Gutowski, 2006, s. 65).
Miasto Słońca jest więc
kolejnym utopijnym projektem, który do zaistnienia wymagałby szeregu różnych
czynników. Podobnie jednak jak Utopia Morusa, traktat Campanelli powstał w
kontrze do zastanego porządku społeczno-politycznego i obnażał jego patologie.
Tym, co powinno zwrócić szczególną uwagę w Mieście Słońca, jest krytyka
własności prywatnej, jako źródła demoralizacji społeczeństwa. Tezy Campanelli
dotyczące patologii wynikających ze społecznego rozwarstwienia staną się bowiem
podstawą ideologii socjalistycznej w XIX wieku.
Utopijny falanster
Charlesa Fouriera
Przykładem utopii politycznej jest także koncepcja
falanstera sformułowana przez Charlesa Fouriera. Ów francuski filozof,
obserwując chaos cywilizacji, jej niegospodarność, nieekonomiczność,
marnotrawstwo ziemi i pracy oraz wyzysk robotników, doszedł do wniosku, że
konieczna jest całkowita zmiana struktury społeczno-ekonomicznej. Jako
winowajcę owej sytuacji wskazywał Fourier instytucję pośrednictwa. Jego zdaniem
to właśnie pośrednictwo prowadziło do sytuacji, gdzie zarówno robotnik jak i
pracodawca są wyzyskiwani, a ceny windowane są sztucznie w górę (Łodzian, 2002,
s. 45). Ponadto cywilizację obwiniał Fourier o zniszczenie naturalnego
charakteru rodziny, poprzez podporządkowanie jej sztywnym ramom chrześcijańskim
(Ibidem, s. 46).
Koncepcja Fouriera różni się jednak od pozostałych w
podejściu do człowieka. O ile bowiem Morus i Campanella stworzyli model
antropologiczny w którym każdy człowiek był niemal taki sam, o tyle Fourier, na
podstawie badania namiętności, wyróżnił aż 810 typów ludzkich charakterów
(Ibidem, s. 47). W jego koncepcji więc idealne społeczeństwo polega na
wzajemnym uzupełnianiu się ludzi o różnych charakterach i predyspozycjach.
Wyznaczone przez siebie 810 typów charakterów Fourier
pomnożył przez 2 i otrzymał liczbę 1620. Tyle osób miało zamieszkiwać jeden
falanster. Francuski filozof obliczył, że w przyszłości powstanie 6 milionów
tego typu wspólnot, którymi zarządzać będzie Światowy Kongres Falansterów
(Mioduszewska, 2009, s. 6). Falanster zaprojektowany został jako pałac (na
kształt Wersalu). Był on obiektem mieszkalno-wypoczynkowym i składał się z
trzech części. W lewym skrzydle znajdowały się pokoje dla dzieci i młodzieży
oraz warsztaty. W prawym mieściły
się apartamenty dla dorosłych oraz sale balowe. W
centrum pałacu znajdowały się natomiast jadalnie, biblioteki, pracownie naukowe
oraz sala Rady (Łodzian, 2002, s. 47).
Priorytetem dla Fouriera w nowym ustroju była praca. Dzięki
falansterowi, który zapewniał minimum egzystencji (mieszkanie, żywność,
odzież), praca nie była koniecznością egzystencjalną. Skoro obywatele
falanstera nie prowadzili
działalności zarobkowej, mogli zająć się pracami,
które sprawiają im przyjemność i jednocześnie rozwijają ich. Tym samym -
twierdził Fourier - zwiększy się wydajność pracy i zmniejszy poziom wypalenia
zawodowego. Połowa wytworzonych w ten sposób dóbr szła na cele falansteru, a
pozostała część rozdzielana była pomiędzy członków “falangi” (ogół obywateli
falanstera) w formie akcji (Ibidem, s. 48).
Dodatkowo Fourier podjął
się w swojej koncepcji rozwiązania problemu zniewolonej przez cywilizację
miłości. Postulował on zalegalizowanie jej wszelkich odmian, dotychczas
pozostających na marginesie społecznym tj. homoseksualizm, poligamia czy
gerontofilia.
Koncepcja Charlesa
Fouriera nigdy nie została wprowadzona w życie. Badania współczesnej
psychologii nie potwierdziły także jego podziałów charakterologicznych
człowieka. Falanster jest jednak ważny z co najmniej kilku powodów. Fouriera
możemy uznać za pewien archetyp ideologa bezwarunkowego dochodu podstawowego.
Twierdzenie francuskiego filozofa, dotyczące faktu, że zapewnienie podstawowych
potrzeb egzystencjalnych pozytywnie wpływa na zaangażowanie i wydajność pracy,
wydaje się potwierdzać we współczesnych próbach implementacji BDP. Ponadto
Fourier słusznie zauważył, że problem windowania cen i organizowania
pracodawców w faktyczne oligopole, wynika w znacznej mierze z instytucji
pośrednictwa. Jest to problem, który w wielu miejscach występuje do dziś. Pomimo
iż postulat uwspólnotowienia i niemal całkowitej samowystarczalności falanstera
wydawać się może absurdalny, to stanowił on pewną odpowiedź na niszczenie zasad
rynkowych przez pośredników. Warto także zauważyć, że Fourier niejako
przewidział proces, który rozpoczął się w drugiej połowie wieku XX i trwa do
dziś - proces liberalizacji polityki seksualnej.
Podsumowanie
Polityczne utopie, pomimo iż są nierealne do wprowadzenia,
pełnią ważną rolę poznawczą. Przytoczone w pracy przykłady są jedynie wąskim wycinkiem
filozofii utopijnej, bowiem na przestrzeni wieków powstały setki utopii
politycznych (min. “Nowa Atlantyda” F. Bacona, “Christianopolis” V. Andreasa,
czy choćby utopia seksualna Markiza de Sade “120 dni Sodomy”).
Wszystkie utopie są
pewną formą sprzeciwu wobec wyzysku, nierówności, niesprawiedliwości społecznej
itp. Ukazują one z jakimi problemami mierzą się państwa i społeczeństwa i
przedstawiają swoją wizję, jak im zaradzić. Aspekt krytyczny jest jednak
ważniejszy od samych postulatów, dlatego że zmusza do refleksji nad błędami, a
zatem także i nad ich korektą we współczesnym społeczeństwie.
Utopie, oprócz swej
wartości krytycznej, przesuwają także horyzonty myślenia. Pokazują pewien ideał
rzeczywistości, który jest całkowicie niewyobrażalny w ówczesnych
społeczeństwach. Z tego powodu niekiedy postulaty formułowane przez utopistów
znajdują swoje odzwierciedlenie wiele lat później w praktyce politycznej
(choćby minimum egzystencjalne czy wolność seksualna Fouriera). O ile więc
całkowite zaistnienie owych utopii jest nierealne, o tyle niektóre,
kontrowersyjne jak na owe czasy, postulaty, mogą okazać się z wysoką
skutecznością zaimplementowane w przyszłości.
Utopie stanowią także znakomity eksperyment intelektualny. W polityce próba rozwiązania jakiegokolwiek problemu generuje kilka kolejnych. Z tego powodu stworzenie modelu idealnego państwa i społeczeństwa nie jest możliwe, jednakże w znaczny sposób rozwija intelektualnie. Utopie mają ponadto zwykle charakter aksjologiczny. Skupiają się więc na tym, jakie wartości powinny kierować ludźmi, aby życie było dobre, sprawiedliwe i szczęśliwe. Emil Cioran w książce “Historia i Utopia” stwierdził, że: „Społeczeństwu niezdolnemu do wytworzenia utopii i poświęcenia się jej, grożą skleroza i ruina” (Cioran, 2008, s. 114-115). Projekty utopijne, pełnią więc bardzo istotną rolę społeczną - obnażają niesprawiedliwość aktualnych systemów, proponują rozwiązania i pokazują aksjologiczne cele, do których społeczeństwa powinny dążyć.
Autor: Jakub Chustecki
Bibliografia:
Campanella T. (1994), Miasto Słońca, tłum. L. i R.
Brandwajnowie, Wydawnictwo Alfa, Warszawa.
Cioran E. (2008), Historia i utopia, tłum. M. Bieńczyk,
Wydawnictwo Aletheia, Warszawa.
Dubiel M. (2003), "Utopia" i "miasto
słońca": dwie utopie społeczno-polityczne renesansu, “Pisma
Humanistyczne”, Nr. 5.
Gutowski B. (2006), Przestrzeń marzycieli. Miasto jako projekt
utopijny, Oficyna Wydawnicza Feniks.
Lekka-Kowalik A. (2014),
Myślenie utopijne w nauce, o nauce i
dzięki nauce. Źródło inspiracji czy zagrożeń?, “Ethos”, Nr. 3(107).
Łodzian T. (2002), Utopijna wizja Charlesa Fouriera,
“Studenckie Zeszyty Naukowe”, Nr. 5/8.
Mioduszewska Z. (2009),
Historia bloku mieszkalnego jako koncepcji antropologicznej, “Kultura i
Społeczeństwo”, Nr. 2.
Morus T. (1993), Utopia, tłum. K. Abgarowicz, Wydawnictwo
Daimonion, Lublin.
Pańków I. (1990), Filozofia utopii, Wydawnictwo Naukowe
PWN, Warszawa.
Szacki J. (1980), Spotkania z utopią, Wydawnictwo Iskry,
Warszawa.